MEYDAN

Günümüzden İbn-i Haldun’a Bakış – Mukaddime Eseri ve Temel Kavramlarının İncelenmesi

A Look at Ibn Khaldun from Today- An Investigation of the Mukaddime and Its Basic Concepts

ÖZ

Bu çalışmada tarihçi, sosyolog, filozof, siyaset ve devlet adamı İbn-i Haldun’un, toplumsal yaşam ve siyasete dair görüşleri üzerinde durulacaktır. Çalışmamızda İbn-i Haldun’un görüşlerini ortaya koyduğu “Mukaddime” eseri konu edilecektir.

 Tarihi, tozlu sayfalara iten geleneksel anlayışı metodolojik açıdan eleştiren İbn-i Haldun, bu eleştirilerini rasyonel ve illiyet çerçevesinde yapmaya özen göstermiştir. İşte İbn-i Haldun metodolojisi temelde böyle başlıyor. İbn-i Haldun, özellikle kendi kültür coğrafyasında seleflerinin tarih yazımında düştükleri hataları fark etmesi üzerine ilmî bir yolculuğa başlayarak, beşeri umran ilmini kurmuştur. Bu hataları kendi nazariyle inceleyerek mevcut hataların sebeplerini; temelinde tarih, sosyoloji ve siyaset ilminin, kendi tabiriyle tabiatına inerek ortaya koymuştur. Umrana dair kanunları misaller üzerinden açıklamış, umrana arız olan hususları inceleyerek, umran ilmini müstakil bir ilim haline getirmiştir. Bu çalışma, günümüzde de önemini korumakta olan İbn-i Haldun’un, Mukaddime adlı eserine giriş niteliğinde bir çalışmadır.

Anahtar sözcükler: Asabiyet, Bedevilik, Hadarilik, Umran

ABSTRACT

In this study will be focused on the views of historian, sociologist, philosopher, politician and statesman Ibn Khaldun on social life and politics.  In our study, the work "Muqaddimah", in which Ibn-i Haldun's views are revealed, will be the subject.

Ibn Khaldun, who methodologically criticized the traditional understanding that relegated history to dusty pages,  carefully made  these criticisms within a rational and causal framework.  This is how Ibn Khaldun's methodology basically begins.  Ibn Khaldun started a scientific journey when he realized the mistakes his predecessors made in writing history, especially in his own cultural geography, and founded the science of human umran.  By examining these errors with his own perspective, the reasons for the existing errors;  on the basis of history, sociology and political science, in his own words, revealed by descending to the nature of them.He explained the laws of Umran through examples, and by examining the issues related to Umran, he made the science of Umran an independent science.  This study is an introductory study to Ibn Khaldun's Mukaddime, which still maintains its importance today.

Keywords: Feeling of Solidarity, Bedawat (Primite), Hadarat, Civilization

1. GİRİŞ

Yaşadığımız çağda, içerisine girdiğimiz neredeyse tüm disiplinler ile etkileşimli olan ve tek başına müstakil bir disiplin olarak kabul edilen sosyolojiyi anlamak için yine kendisine ait bir metot kullanabiliriz. Günümüz sosyolojisinin metodolojik açıdan şekillenmesi Augeste Comte ile olmuştur. Devamında Durkheim ile konusu belirtilerek, müstakil bir bilim olduğu ispat edilmişti. İbn-i Haldun, Comte ve Durkheim’den önce bugün sosyoloji dediğimiz alanda derin düşünceler ortaya atmış ve bu düşüncelerini rasyonel bir şekilde açıklamıştır.[i] Tarih alanında selefinin içerisinde bulunduğu yanlışlar İbn-i Haldun’u bu husus üzerine düşünmeye itmiş ve süregelen tarih anlayışına eleştiriler yapmak durumunda kalmıştır. Bu çerçevede İbn-i Haldun, tarihsel olayların doğruluğunun araştırılmasında toplumsal boyutun ele alınması gerektiğini ve bu çalışmaların sebep sonuç bağı metodu ile ilerleyeceğini ispat etmiştir. Bu temel metoda arız olan diğer tabiatları ortaya koyarken: tarih felsefesinin yanında, sosyolojinin de temellerini atmıştır. İbn-i Haldun, metodolojiye dair bu gibi görüşlerini el-İber adlı eserinin ön sözü niteliğinde olan Mukaddime adlı eserinde ortaya koymuştur.

Sosyoloji, siyaset ve tarih felsefesi alanında ortaya koyduğu bu görüşlerini, kendi tabiri ile İlmî Umran adını verdiği bir disiplin çatısı altında toplamıştır. Ortaya koyduğu esaslar ile tarih boyunca kendi adı ile alınacak bir ilim kurmuştur. Eserinde, hakikaten de altı boş olmayacak derecede iddialı bir şekilde daha önce eşi benzeri olmayan bir ilim kurduğunu dile getirmektedir. Devamında ise teşekkül ettiği hali ile kurduğu ilmin kâmil olmadığını, kendinden sonra geleceklerin geliştirmesine açık olduğunu söylemiştir. Bu ifadeleri ile eserinin temelinde, eleştirdiği “selef haleften evladır” anlayışının kendisi için de kullanılmasının önünü kesmiştir. İbn-i Haldun eserinde bu hususları derinlemesine ve tedrici bir şekilde incelemiştir. Bu çalışmamızda, biz ise ortaya koyduğu esasları ve temel kavramları inceleyeceğiz.

1.1. Hayatı ve Hatıratı

1 Ramazan 732’de (27 Mayıs 1332) Tunus’ta doğdu. Ailesi devlet ve ilim çevrelerinde, eşraftan sayılırdı. Bu bakımdan İbn-i Haldun, ilk bilgilerini babasından aldı. Kur’an, Hadis, fıkıh, kelâm, mantık, felsefe, matematik ve belagat alanlarında Mağrib[ii] alimlerinden ders aldı. Yetişme çağında Mağrib’te süren siyasi kargaşa, İbn-i Haldun’un gelişimini büyük oranda etkiledi. Fas’ı işgal eden Tunus hükümdarı, zamanında Endülüs’ten Fas’a göç eden alimleri beraberinde Tunus’a getirmişti. Bu, alim açısından zengin ve siyasi iradenin de etkisi ile ilmi açıdan da zengin olan ortam, İbn-i Haldun’un gelişiminde büyük rol oynadı. Genç yaştan itibaren ilim meclislerinde bulunmaya başlayan İbn-i Haldun, kabiliyetlerini geliştirebilecek bir ortamı da elde etmiş bulunuyordu. İbn-i Haldun 749 (1348) yılında zuhur eden veba salgınında [iii] ailesi ve hocalarının bir kısmını kaybetti. Ayrıca siyasi konjonktürün de değişimi ile Tunus alimleri ekseriyetle Fas’a göç etmek durumunda kalmıştı. Tunus’ta muktedir olan Hafsîler döneminde alâmet kâtipliği[iv] görevine getirildi. Hafsîler’in yaşadığı bir iç karışıklıktan (754/1353) sonra İbn-i Haldun Tunus’tan ayrılmak durumunda kaldı. Biskre’de geçirdiği 1 yılın ardından Tilimsân’da Merînî Sultanı ile görüşen İbn-i Haldun, Bicâye’de kışı geçirdi. Merînî Sultanı’nın daveti üzerine Fas’a giderek, Sultan’ın yakın ilgisi ile karşılandı. Bu süreçte kâtiplik ve mühürdarlık görevini ifa eden İbn-i Haldun, devlet ve siyaset üzerine de derin tecrübeler elde etti. Bu süreçte ilim meclislerine de gereken alakayı kesmedi. Fas meclislerinde uzun süre vakit geçirdi. Endülüs’ten buraya göçen alimlerden de faydalanarak ilmini genişletti.

İbn-i Haldun’un hayatı incelendiğinde dikkatlerden kaçmayacak en önemli husus, onun kendisine gösterilen iyi muameleyi çabucak unutup kendi maslahatı mevzu olunca takındığı haldir. İbn-i Haldun nice kere kendisini baş üzerinde tutmuş, sofrasına almış; sultanlar, vezirler ve diğer dostlarını, kendi menfaati söz konusu olunca tanımamıştır. İbn-i Haldun yaşanan bu durumları maslahatı amme ve durumun gerekliliği ile açıklamakta, bu durumlara üzüldüğünü dile getirmektedir. Fakat karşılaştığı bu yol ayrımlarında, kendisi genelde kârlı çıkmıştır. Yüksek mevki hırsından dolayı, himayesi altında olduğu sultanlar aleyhinde çalışmakta bir beis görmemiştir. Bu şekilde mağrip bölgesindeki hanedanlıklar arasında kötü ünü yayılmıştır. Ayrıca bu hasletleri sebebi ile sık sık şehirlerden uzakta, köylerde ve bedeviler ile yaşamak zorunda kalmıştır. Bu yaşantı, kaleme alacağı eserlerin temelini atacak tecrübeleri kendisine kazandırır. Fakat bu kötü hasleti sebebi ile Mağrib bölgesinde daha fazla kalamamış, ailesini Fas’ta bırakarak Endülüs’e göç etmek durumunda kalmıştır. Fakat Fas yönetimi, kendi aleyhinde çevireceği entrikalardan kaygılandığı için İbn-i Haldun’un geri gönderilmesini istemiştir. Bundan sonra kendini ilme vermek isteyen İbn-i Haldun, verilen birkaç görev sonrası Sultan’dan müsaade isteyerek ailesi ile İbn Selâme kabilesi ile dört yıl sakin bir hayat yaşamıştır. Bu sırada el-İber isimli eserini kaleme almaya başlamış, fakat kaynak yetersizliğinden ötürü Sultan’dan izin alarak Tunus’a geçmiştir.

Tunus’ta sakin ve ilmî açıdan verimli bir hayat geçiren İbn-i Haldun, aynı zamanda etrafında toplanan öğrencilere ders vermeye başlamış, fakat burada da ahvalin sıkıntıya düşeceğini görünce, hacca gitmek bahanesi ile İskenderiye’ye geçmiştir. Sonra bu isteğinden vazgeçerek Kahire’ye doğru yola koyulmuştur. Ezher Camii’nde verdiği dersler büyük ilgi görmüş, devamında Mâlikî Kâdılkudâtı[v] olarak vazifelendirilmiştir. Bu süreçte ailesini bir gemi kazasında kaybeden İbn-i Haldun, görevinden alınarak medrese müderrisliğine tayin edilmiştir. Devamında başka görevlerde bulunan İbn-i Haldun, Timur ile karşılaşma fırsatı bulmuş, Dımaşk’de Timur ile görüşerek, yeni kurduğu ilim hakkında yazılı ve sözlü beyanlarda bulunmuştur. Timur’u Mısır’ı işgalden vazgeçirip, Anadolu’ya yönlendirdiği rivayet edilir. Timur’da umduğunu bulamayan İbn-i Haldun Mısır’a geri dönerek, kalan ömrünü eserlerini geliştirmek ile harcamış ve dört defa daha kadılık makamına getirilmişti. 26 Ramazan 808 (17 Mart 1406) tarihinde vefat etmiştir.[1]

Hayatını Tunus, Cezayir, Fas, Endülüs ve Kahire’de geçiren İbn-i Haldun, arkasında çağını aşan bir eser bırakmış, eserinin daha sonra birçok baskısı yapılmış ve çeşitli dillere tercüme edilmiştir. Düşünce tarihine özgün bir eser kazandıran İbn-i Haldun, ne yazık ki çok sonraları anlaşılabilmiştir.

1.2. Eserinde İzlediği Metodoloji

İbn-i Haldun, birçok yönüyle sosyal bilimlere etkisi olmuş görüşler belirtmiştir. Günün sonunda İbn-i Haldun’u anlamak ve bilim tarihi içerisinde hakkettiği yere kendisini oturtmak için, metodolojisini anlamamız elzemdir. İbn-i Haldun, Aristo mantığı olarak bildiğimiz nedenselliği sosyal bilimlerinde içerisine koyarak, sosyal bilimlere metodoloji kazandırmıştır. Akıl ve duyguları harmanlayarak oluşturduğu metodolojisi ile gerçeklik temelinde umranı ele almak istemiştir. Meydana gelen olayları ve beşere kaim olan ahvali sebep sonuç ilişkisi içerisinde anlamaya ve anlatmaya çalışmıştır. Seleflerinin düştüğü hataya düşmeyerek, salt nakil temelli ilerleyen tarih ilmini, gerçeklik temelinde ele almıştır. Geçmişe yönelik hissedilen kutsallık ve yabancılığı gidererek, günün konusu haline getirmiştir. Tarih üzerindeki bu tozlu bulutları “Suyun suya benzemesinden daha çok geçmiş geleceğe ve hale benzer.”[2] diyerek kaldırmak istemiştir.

1.2.1. Akılcılığı ve Duyular Üzerine

İbn-i Haldun somut olay ve olguları realist bir şekilde değerlendirmiştir. Somut üzerindeki bilgiye, müşahedeler ve akıl yürütme ile ulaşılabileceğini savunmuştur. İçerisinde bulunduğu siyasi, iktisadi ve sosyal yapı, onun malzemesini oluşturmuş, konu edindiği meseleleri yakinen müşahede ve tecrübe etme imkanı bulmuştur. Bu vesile ile konusu bakımından kaynak teşkil eden ahvali ve vakıaları birinci elden tecrübe etme imkanı bulmuştur. Yaşadığı hayat münasebeti ile hadariliğin zirvesi olan saray hayatını da bedeviliğin en çetin ahvalini de müşahede etmiştir. Akıl ve tecrübelerini rasyonel bir zeminde buluşturmuş ve bu metodolojiyi, halden farklı görmediği geçmişe de yansıtmıştır. Belirtmek gerekir ki İbn-i Haldun rasyonalitesi, gerçekçilikten uzak platonik bir rasyonalite değildir. İbn-i Haldun’un amacı asla kendi paradigması içerisinde tutarlı olmakla yetinmek değildir. Aksine İbn-i Haldun, metodolojisini oluştururken ve bunu tatbik ederken gerçeklikten kopmamış, amacını gerçeklik temelli edinmiştir. Eserinde bu mesele üzerinde durmuş ve akılcılığın gerçeklik temelinde ilerlemesi gerektiğini vurgulamıştır:

“Onun için bu ilimle uğraşan; siyasetin kaideleri ve varlıkların tabiatlarını bilmeye muhtaçtır. Gidişat, ahlâk, gelenek, din, mezhep ve diğer haller itibariyle milletler, ülkeler ve çağlar arasındaki değişiklik hakkında bilgi sahibi olması, gâib hususları halihazır duruma bakarak kavraması, mevcut durum ile gâib ve tarihî durum arasındaki uygunluğu veya ikisi arasındaki farkı ihata etmesi, uygunluğun ve farkın illet ve sebebini göz önünde bulundurması, devletler ve milletlerin hangi esaslar üzerine kurulu olduğuna, ortaya çıkış esnasında dayandıkları prensiplere, meydana gelişlerine temel teşkil eden sebeplere, vücuda gelmesine tesir eden amillere, o devleti idare edenlerin haber ve hallerine dikkat etmesi, bütün bu hususlarda malumat sahibi olması lazım gelir. Netice olarak tarihçi elindeki haberin bütün sebepleri hakkında ihatalı bir bilgiye sahip olur. Bu takdirde nakledilen haberi elindeki kaidelere ve esaslara vurur. Şayet onlara uygun ise, kaide ve usulün gereğine göre cereyan etmişse, haber doğrudur; aksi halde haber çürüktür, böyle haberlere ihtiyaç yoktur.”[3]

1.2.2. İlliyet ve Tabiilik 

İbn-i Haldun tarihin, toplumsal olaylar ile toplumsal olayların, kendi içerisinde; içtimai her türden vakıa ve ahvalin illiyet bağı ile birbirine bağlandığı açıklar. “İbn-i Haldun’a göre tarihte esas kaide, hadiseleri illet, malul sebep-sonuç bağı ile yek diğerine raptetmektir.”[4] Bu tarz bir metodolojinin tabii sonucu olarak, benzer sebepler benzer hadiseler ortaya çıkarır. Bu görüşü benimseyen İbn-i Haldun, bunun doğal bir sonucu olarak tarihî ve içtimaî hadiselerin bir tabiatı olmasının gerekliliğini ispat etmiştir.

İbn-i Haldun, fennî ilimler ile bağdaştırılan formülize etme (kanunlaştırma) metodunu sosyal bilimlere de uygulamak istemiştir. İşte seleflerinden İbn-i Haldun’u ayıran, sosyal bilimlerin de fen bilimleri gibi kanunları (yani tabiatları) olduğunu öne sürmesi ve bu tabiatları keşfetmesidir. İbn-i Haldun’a göre umran ezeli bir nizam ve ahenk ile yönetilmektedir. Ortaya koyduğu bu tezi, eserinde muhtelif bölümlerde misaller üzerinden açıklamakta ve kanıtlamaya çalışmaktadır. İbn-i Haldun, medeniyete dair ortaya koyduğu bu formüllere “umranın tabiatı” adını vermektedir. Kanuniyet fikrinin, insanları karamsarlığa yönelteceği hususunda İbn-i Haldun’a eleştiriler yöneltilmiştir. Fakat belirtmek gerekir ki İbn-i Haldun’da, ferdi irade karamsarlığa itilmemiştir. Aksine ferdi iradenin amacına yönelik bir kılavuz oluşturulmuştur. Bu halde ferdi iradenin, tahayyül ettiği sonuca ulaşmaması; iradesinin basiretsizliğinden kaynaklanır. Bu hususta en güzel misalleri, İbn-i Haldun’un Osmanlı devlet ricali üzerindeki etkilerinde görmek mümkündür.[5]

Tarihi ve içtimai hadiseler 2 taraflı incelenmelidir. Bu hadiselerin bir dış yüzü (zahir), bir de iç yüzü (batın) vardır. Tarihi hadiseler bizlere dış yüzleri ile gözükmektedir. Fakat bu hadiselerin bir iç yüzü ve hadiseleri birbiri ile münasebetli kılan bir özünün varlığı İbn-i Haldun’un görüşüdür. İbn-i Haldun, burada Karl Marx’ın metaların mübadele değerlerini ortaya çıkarmak için kullandığı, metaların içlerinde bulunan ve birbirleri ile mübadele edilmelerini sağlayan emek-zaman (özü) tespitine benzeyen bir kavrayış ile tarihi ve içtimai hadiselerin ortak bir zeminde buluştuğunu ve sınıflandırılabileceğini keşfetmiştir. İşte burada, hadiselerin iç yüzlerini inceleyerek: temel prensipler dahilinde zamanın aktığını düşünmüş ve bu temel prensiplerin umranın tabiatı (kanunları) olduğunu söylemiştir. Bu şekilde evvel ile hal arasında bir benzerlik, hadiseler arasında bir illiyet bağı olduğunu söyleyerek, benzer amillerle vuku bulmuş hadiselerin benzer hadiseler olduğunu ve bu amillerin sebep olduğu gelecekteki vakalarında benzer sonuçlar doğuracağını söylemiştir. Bunun doğal bir sonucu olarak tarihte ve içtimaiyatta rastgelelik ve tesadüfilik olmaması gerektiğini savunmuş ve bu vakaların kanunlar dahilinde cereyan ettiğini ifade etmiştir. Burada belirtmek gerekir ki İbn-i Haldun ortaya koyduğu kaidelerin değişmez olduğunu dile getirmiş olsa da eserinde muhtelif yerlerde bu kanunların değişiminin çok yavaş ve tedrici olduğunu da belirtmiştir. Fakat bu değişimin müşahede edilemeyecek kadar yavaş ve nesiller arasında olabileceğini de söylemiştir.

Tarih yazımında izlenilmesi gerekilen metoda, tarih yazımında yapılan hataların sebeplerini araştırarak ulaşan İbn-i Haldun, bu sebepleri şöyle sıralamıştır:

• Makam ve mevki sahiplerine yaranmak için eser telif etmeleri
• Tarihi olayları döneminin şartları içerisinde değerlendirme yeteneğinden yoksun olmaları.
• Haberin “doğru” olduğuna dair bir tevehhümle hareket etmeleri.
• Gözlemlerine ya da kendilerine ulaşan haberlere yanlış bir anlam yükleyerek nakletmeleri.
• Fikir ve mezheplere taraftarlık.
• Haberleri nakleden ve rivayet edenlere olan aşırı bağlılık. Selefteki ravileri mevsuk kabul etmek
• Ümranın yani içtimai hayatın tabiatının hallerini bilmemek.[6]

Bu hatalardan yola çıkarak İbn-i Haldun umran ilminin kaidelerini ortaya koymuştur:

 “…imkân ve istihale itibariyle (tarihi rivayetler ve) haberlerde hak olanın batıl olandan ayırt edilebilmesi konusundaki kanun ve kaide; umrandan ibaret olan beşeri içtimaa (ve insan cemiyetinin yapısına) bakmak, tabiatının icabı olarak ve bizatihi hallerinden olmak üzere umrana ilhak olunan şeyle, arızı olduğu için ondan sayılmayan şeyi ve bir de umrana hiç arız olmayan hususları birbirinden ayırt etmektir. (Umran için vacip, mümkün ve müstahil olan şeyleri, temyiz etmektir). Bu, (tarihi rivayet ve) haberlerde hakkı batıldan, doğruyu yalandan ayırt etme hususunda, hakkında şüphe edilmeyen bir burhan olma yönünden bizim için bir kanun olur.”[7]

1.2.3. İktisat

İbn-i Haldun, tarihi ve içtimai olaylar ve kurumların temelini ve değişimini iktisadi açıdan açıklamaktadır. İçtimai müesseselerin temeline inerek, onları meydana getiren ve içtimai vakıa ve ahvalin temel sebeplerini teşkil eden amili, iktisat temelli ele almıştır. Durkheim’in toplumsal morfoloji ismini verdiği toplum tiplerinin saptanmasına benzer bir yöntem ile İbn-i Haldun umranda var olan toplum tiplerini incelemiş ve toplumu temelde ikiye ayırmıştır.[vi] Bu ayrımı yaparken toplum içerisindeki iktisadi farklılıkları gözetmiş, umran tiplerinin farklı olmasını maişet yollarının farklı olması temelinde açıklamıştır:

“Bilmek gerekir ki, toplumların(nesillerin) ahvalinde görülen farklılık, sadece onların geçim yollarının farklı oluşundan ileri gelmektedir. Çünkü insanların toplu olarak yaşamaları, sırf geçimlerini sağlamak maksadıyla yardımlaşmak içindir. Geçimlerini sağlamak için de haci ve kemali ihtiyaçlardan evvel, zaruri ve basit olan şeylerden işe başlarlar”[8]

Toplumların bir araya gelme, bir arada kalma sebebini ve bundan dolayı içtimai hayatın zorunluluğunu da yine iktisadi açıdan açıklayan İbn-i Haldun, bu düşünceleri sebebi ile materyalist olarak görülmüştür. Fakat dini ve tasavvufi alandaki görüşleri bu kalıba girmekten onu alıkoymuştur.

1.2.4. Müellif ve Hoca Olarak İbn-i Haldun

İbn-i Haldun eserine geleneksel İslam anlayışı ile başlamayı tercih etmiş, besmele, tazim ve salavat ile giriş yapmıştır. Devamında kitabının asıl konusu olan tarih üzerine bilgiler vermiş, kendi anlayışı ve döneminin anlayışını belirtmiş, tarihçileri sınıflara ayırarak devam ederek, tarihçilerin düştüğü hatalara da temas etmiş ve böylece maksadı olan umran ilminin gerekliliğine işaret etmiştir. İbn-i Haldun tekamül nazariyesini, eserinin içerisinde de bir metot olarak kullanmıştır. Konularını tabiattaki gidişe uygun bir sırayla dizmiş, böylece insanı bedevilikten hadariliğin zirvesine kadar açıklamaya çalışmıştır:

“İlk önce bedevi umranı anlattım. Çünkü biraz sonra anlatacağımız gibi bu umran öbürlerinin hepsinden önce gelir. Aynı sebepten dolayı mülkten bahseden bölümü, beldelerden ve şehirlerden bahseden bölümden evvel bahis konusu ettim. Maişet ve geçim bahsini önce ele almamın sebebi, maişetin zaruri ve tabii oluşundandır… [9]

İslam ilim anlayışının en takdire şayan tarafı bilinmezlik hususunda dillerinden eksik etmedikleri “En iyi bilen Allah’tır” sözü. Bu sözü anlayarak ve isteyerek ifade etmek, gerçekten de çağımız için bile en mühim meseledir. Pozitif bilim camiasının bu anlayışa gelmesi ancak geçtiğimiz yüzyıla rastlar.[vii] Bu anlayış ile ilim adamları, oluşturdukları paradigmanın kamil olmadığını ve geliştirilmesi gerektiğini kendi ağızları ile ifade ederek, haleflerinin kendilerine kutsallık nazarı ile bakmalarını, ellerinden geldiğince bertaraf etmeye çalışmışlardır. İbn-i Haldun bu anlayışı, herkes için anlaşılır kılmak adına açıklamıştır:

“Eğer bu ilmin meselelerini zapt ve tespit ederken kaçırdığım ve atladığım bir şey olmuş ve onu diğerine benzeterek karıştırmış isem, tetkik ve tahkik ehline düşen bunu düzeltmektir.”[10]

Bu söylediklerini gelenekten veya tevazudan söylemediği, devamında bu ilmi kurma şerefinin kendisine ait olduğunu söylemesinden (haklı olarak) anlayabiliriz. Ayrıca elde ettiği başarıyı da Allah’tan gelen bir Tevfik ve hidayet olarak görmüştür. Bu açıdan ilim sahasında sarsılmaz otoritenin hocalar değil fikirler olduğunu vurgulamış, bu hataya düşen çağdaşlarını ve seleflerini sert bir şekilde eleştirmiştir.

Eserinde muhtelif yerlerde eğitim sistemi hususunda görüşlerini dile getirmiş, hoca- öğrenci ilişkileri üzerinde durmuştur. Öğrenciler için faydalı olacak müfredat üzerine görüşlerini beyan etmiştir. Öğrencilere sert davranılması ve şiddet gösterilmesinin netice vermeyeceğini, aksine ilimden soğutacağını söylemiştir. Bu tarz bir sistemin ahlak ve şahsiyet üzerinde olumsuz etkileri olacağını, şahsiyetsiz bir ilim adamı yetiştirilmesine sebep olacağını belirtmiştir.

2. TEMEL KAVRAMLAR

Halihazırda var olan bir paradigmanın anlaşılabilmesi için dilinin kavranması gerekir. Aynı dilde konuşmak, kavramlara benzer anlamlar yüklemek çok önemlidir. Kavramların anlaşılması, paradigmanın büyük çoğunluğunun anlaşılmasıdır. Özellikle İbn-i Haldun gibi kendi kavram haritasına sahip bir yazarı anlayabilmek için aynı dili konuşmak gerekir. Kavramlar önemlidir zira kavram, “bir objenin zihindeki tasavvurudur, bir fikirdir. Bir başka tanım olarak kavram nesnelerin tanımının zihindeki ifadesidir, denebilir. Böyle olunca kavram nesnelerin özüne bir cevap, zihni bir karşılık olur”[11] Kavramın önemini daha iyi anlamak için yapılan bu tanım dikkate değerdir:

“Kavramla hayali birbirinden ayırmak gerekir. Hayal daima özeldir, belli bir objenin tasavvurudur, hayalde niteliğin rolü büyüktür. Kavram ise geneldir, objenin şu veya bu niteliğini taşımaz. At hayali ile at kavramını karşılaştıralım: At hayali, rengi, şekli ve duruşu ile belli bir atın, onu görür gibi zihinde canlandırılmasıdır. At kavramı ise belli bir atı ifade etmez, bütün atlar onun içerisine girer”[12]

Bu bakımdan İbn-i Haldun’un ne anlatmak istediğini, daha iyi anlamak amacıyla Mukaddimenin temel kavramları üzerinde durmamız elzemdir.

2.1. Asabiyet

Aseb, asb, usb; kökünden gelen asabiyet, kelime manası olarak; 1. sinirlilik, hiddet öfke[13] 2. kendi akraba, vatan, din ve milliyetini aşırı derecede kayırma gayreti[14] manalarına gelir. Bazı kaynaklarda İslamiyet öncesi Arap kavimlerinin haklı haksız ayırt etmeksizin kabile üyelerini müdafaa etmesi şeklinde geçmektedir.[15]

Cahiliye döneminde Araplar, kendi nesebinden olan kabile üyelerini veya kabile üyesi kabul ettiklerini, uğrunda canını feda edecek kadar savunmaktaydı. Bu savunma zalim, mazlum, haklı, suçlu olmalarına bakılmaksızın salt kabile üyesi olmaları hasebiyle gerçekleşmekteydi. Savunulacak kişinin kabile tarafından benimsenmiş olması ve kabileden olduğunun sarih olması gerekirdi. Bu tavır içtimai hayatın gerekliliği haline gelmişti. Öyle ki kabilesinden birine bu anlayışa göre arka çıkması gereken kabile üyesinin, bu yükümlülüğü yerine getirmemesi kabul edilebilir bir şey değildi. Bu anlayışı Araplar günlük hayatına nakşetmişler, bu anlayış ile iletişim kurup, bu anlayış ile ticaret yapmışlar, bu hissiyat ile savaşıp, yine bu hissiyat sayesinde barış yapabilmişlerdir. Evet, aslında asabiyete bir hissiyat dememiz yanlış olmaz. Bu hissiyatı taraftarlık ve bir özgüven kaynağı olarak görebiliriz. Gerçekten bu hissiyatı derinlemesine kavramamız ve günümüze tatbik etmemiz halinde, birçok soru cevaplandırılacaktır.

Kökeninde, son dönemlerine kıyasla daha fazla kan ve göz yaşı olan asabiyet, zamanla içtimai hayatta düzenin koruyucusu haline gelmiştir. Asabiyetler arasında denge veya ona yakın bir hal oluşup, içtimai yapı oturunca, asabiyet adeta hukuk düzeninin yerini almış; insanların birbirlerinin haklarına girmesini bir nebze önleyen vicdani müeyyideyi[viii] , somut bir müeyyideye çevirmiştir. İnsanlar, birbirlerinin haklarına edecekleri tecavüzün, karşı tarafın kavmi üzerindeki etkisi ve mutlaka gelecek olan tepkisinden dolayı bu tarz eylemlerden geri durmak zorunda kalmışlardır. Bu fiiliyatlar, mutlak olarak önlenmese de eskiden vicdanlara hitap eden müeyyidelerden daha etkili olmuştur.

İslam’ın yayılmasından sonra Arap asabiyeti şekil değiştirmiş, İslami çerçevede bu asabiyet hissi dönüşüme uğramıştır. İnsanların asabiyeti dindaşlarına karşı olmuş ve bu asabiyet hissi ile hareket etmişlerdir. İslam’ın böyle bir asabiyet (dindaşlık temelli) anlayışını isteyip istemediği tartışmaya açıktır. Fakat zamanla toplum bu yöne kaymıştır. Bu süreçten sonra ise bu hizip duygusu İslam’ın yayılmasında büyük etken olmuştur. Çünkü belirttiğimiz gibi insanları kendi hizbini savunma, tarafının karşısında duran diğer topluluklar ile mücadele etme, sınır tanımadan tecavüz ve taarruzda bulunmaya iten bu histir.

İbn-i Haldun, asabiyeti daha geniş şümullü değerlendirerek yeni bir anlam ve önem kazandırmıştır. Bu çerçevede siyaset, mülk ve içtimaiyatın temeline asabiyeti oturtmuştur. İbn-i Haldun, asabiyetin iki türlü olduğuna değinmiştir ki bizim buraya kadar anlattığımız, İbn-i Haldun’un nesep asabiyeti dediği türdür. Bu tür asabiyet, kan bağı ile meydana gelen ve bedevi cemiyetlerde rastlanan bir asabiyettir. “Asabiyet, grup hissi, hizip duygusu, tesanüt hissi, grup tesanüdü, cemaat ruhu, belli gruplara mensup fertleri bir diğerine bağlayan manevi rabıta, birlik şuuru gibi şekillerde tarif ve tavsif edilmesi halinde çok daha geniş uygulama alanları bulunabilmekte, kavmî ve millî topluluklarla bağlı kalmamaktadır.”[16] Bu minvalde algılanan asabiyet, İbn-i Haldun tarafından sebep asabiyeti olarak adlandırılmaktadır.

H. Ritter	Feeling of Solidarity (Tesanüt ve Dayanışma Hissi)
Erwing Rosenthal	Strink Power (Vurucu Güç)
Turan Dursun	Yakın Akraba Bağı
Zakir Kadirî Ugan	Kavimlerin Şevket ve Kudreti
D.S. Margoliouth	Clannishness (Kabilecilik)
Von Kremer	Nationali Tatsidee (Milliyetçilik Fikri)
S.H. Bahş- H. Han Şirvanî	Communal Spirit (Cemaat Ruhu)
E. Gellner	Martial Spirit (Askeri Ruh)
M. Halpern	Group Solidarity (Hizip Tesanüdü)

                                       Kaynak: İbn-i Haldun, a.g.e., s. 99                                        

Sebep asabiyetinin bir türü de iltica (Velâ, hilf, ıstınâ’) yoluyla kurulur. Herhangi bir sebeple başka kabileye sığınan kişi o kabileden kabul edilir. İltica eden de aidiyetini bu kabileye bağlar. Bu kabileye karşı asabiyet hisseder. Burada çok önemli bir nokta karşımıza çıkar. Kişi nesep bakımından farklı bir kabileye mensup olmasına rağmen, pratik faydalarını göremediği kabilesini terk eder. Burada açıkça anlaşılır ki asabiyetin temelinde fayda yatar. Faydacılık asabiyeti doğurur ve yine o öldürür. Bu bakımdan nesep asabiyeti (aslında sebep asabiyetinin çatısı altındadır) sebep asabiyetine (dar manada) dönüşür.

İbn-i Haldun, asabiyet hissinin maksadının mülk olduğunu ve mülkünde ancak asabiyet sahipleri tarafından elde edilebileceğini söyler. Asabiyet sahipleri temelde birlikte ve güvende yaşamak olan maksatlarını gerçekleştirebilmek için sürekli bir mücadele içerisinde olmak zorundadır. Çünkü rekabet imkanı olan asabiyet, mağlup olana kadar boyun eğmez, galip olmak birincil amacıdır. Diğer asabiyetleri boyunduruğu altına almak zorundadır. Aksi halde kendisi esir düşer, yok olur. Bu halin devamı ile asabiyetler arasında diğerlerini mağlup ede ede bir asabiyet sivrilir. İşte bu asabiyet mülk (devlet) sahibi olur.  Böylece kendini gerçekleştirmiş olur. Bu bakımdan incelendiğinde asabiyet modern devlet teorisindeki millet kavramına çok benzer.[ix]

Evren bir oluş bozuluş içerisindedir. Zamana bağlı her şey bozuluma da tabidir. Asabiyette aynı şekilde giderek azalmaktadır. Mülk haline gelen nesep asabiyeti, İbn-i Haldun’un da bahsettiği gibi iktidarın iradesi ile git gide azalır. Artık hakim olan asabiyet sebep asabiyetidir. Fakat sebep asabiyetinin şümulü de git gide azalmaktadır. Fakat bu azalma yoğunlaşmayı da beraberinde getirdiği için bağlandığı kurum kutsallaşmaktadır. Günümüzde milliyetçilik dediğimiz kavram da asabiyetin etkilerini göstermektedir. Hükümdara, ailesine, kabilesine bağlanan ve kutsallaştıran asabiyet hissi günümüzde devlet mefhumuna karşı hissedilmektedir. Günümüzde buna bağlı olarak asabiyetin bağlandığı millet, ırk, bayrak ve “din” devletin yanında varlığını sürdürseler de yüzleri devlete dönüktür. Muhtemelen devamında kutsallıkta monizme ulaşılacak ve tek kutsal, devlet olacaktır. Belki de bunun için uzun süreler geçmelidir. Fakat değişim devam etmektedir. Millet ve din kavramlarının da dönüşümü ile tek kutsalın devlet (tek devlet) kalması yönünde bir gidişat gözükmektedir.

2.2. Bedevilik-Hadarilik

İçtimai yaşamın var olmasından buyana toplum, sınıfsal ayrımlar ile karşımıza çıkmaktadır.[17] Bu sınıfsal ayrım düşüncesi temelinde, sosyal bilimciler toplumu incelemişler, içtimai teorilerini bu temelde bina etmişlerdir.[18] Toplumsal yapı; ekonomik, askeri, siyasal ve coğrafi şartlar göz önüne alınarak sınıfsal ayrımlara tabi tutulmuş, bu ayrımların sebepleri ve gidişatları yönünde fikirler, düşünürlerin ilgisini her daim çekmiştir.

İbn-i Haldun, tarihin iyi kavranabilmesi için içtimai hayata esas teşkil eden kanunların iyi bilinmesinin gerekliliğini açıklamış, bu kanunlara dair fikirlerini kaleme almıştır. Yine içtimaiyattaki halin ve gidişatın kavranabilmesinin tarihi iyi anlamakla olacağını savunmuştur. Bu bağlamda eserinde, içtimai müesseselerin tabiatı üzerine düşünmüş ve bu tabiatlar ile tarihi anlamaya çalışmıştır. Oluşturduğu siyaset ve tarih sistemini bedevilik ve hadarilik düşüncesinde temellendirmiş, içtimai sahada meydana gelen inkişaf ve inkılabı bu kavramlar temelinden açıklamaya çalışmıştır.

Bedv (بدو) – bedavet: “Başlamak, ortaya çıkmak, önce gelmek, manaları yanında çölde yaşamak, sahrada oturmak anlamında da kullanılır”[ 19] Hadar, hadaret, hudûr hadret: “Bir şeyin yanında bulunmak. Yakında olmak. Hazır etmek, hazır olmak. Medeniyet, şehirli, yerleşik, meskun yerli. Gençlik, tazelik”[20] manalarına gelir.

İbn-i Haldun, bedevilik kavramını kendi sistemi içerisinde, efradını cami ve ağyarını mani bir tarzda tanımlayarak, sistemi için temel almıştır. Bedeviliğin bilinen manasının aksine[x] , daha umumi bir manası olduğunu, dünyanın herhangi bir yerinde (ırk, din, dilden bağımsız) yeryüzünde iptidai halde yaşayan kavimlerin bedevi olduğunu söylemektedir. İbn-i Haldun’da seleflerine uyarak bedevi kelimesi yerine Mukaddimede “arab” kelimesini kullanmıştır. İbn-i Haldun, bedevi tabirini sadece göçebe hayat yaşayanlar için kullanmamış çağın ulaştığı medeniyetin altında kalan yerleşik hayattaki kavimler için de bu ibareyi kullanmıştır. Bu bakımdan bedevilik ve hadariliğin zaman içeresinde inkılaba uğradığına ve halin hadarisinin, istikbalin bedevisi olabileceğine vurgu yapmıştır. İbn-i Haldun bedevilik ve hadariliğin tanımını yaparken iktisat temelli bir tanım yapmıştır:

“Bilmek gerekir ki, toplumların (nesillerin) ahvalinde görülen farklılık, sadece onların geçim yollarının farklı oluşundan ileri gelmektedir. Çünkü insanların toplu olarak yaşamaları, sırf geçimlerini sağlamak maksadıyla yardımlaşmak içindir. Geçimlerini sağlamak için de hâcî ve kemalî ihtiyaçlardan evvel zaruri ve basit şeylerden başlarlar.”[21]

Bu teorisini temel alan düşünürler, İbn-i Haldun’un materyalist olduğunu iddia etmişlerdir. Fakat eserin tamamı incelendiğinde İbn-i Haldun’un tam anlamıyla materyalist bir felsefe ile hareket etmediği anlaşılacaktır.

İhtiyaçlar temelde üçe ayrılır: zaruri, hâcî ve kemalî; diyen İbn-i Haldun, bu ihtiyaçlar temelinde toplumsal sınıf ayrımını yapmıştır. Bedevilerin, zaruri ihtiyaçlarını kendi çabalarıyla ancak giderebildiklerini ve mamul- yarı mamul ürün üretemediklerini söylemiş, bu bakımdan hadari olan milletlere bağımlı ve takipçileri olduklarını vurgulamıştır. Bedevilerin bu halleri üzerinde kalmaları ve inkılap iradesini ortaya koymamaları, hadarilerinde bu hal üzerinde bedevileri dengede tutmaları neticesinde bedevilerin, hadarilere bağımlı kalacağını tespit etmiştir. Hâcî ihtiyaçlar ise içtimai hayatın temel malzemesi olmasada, varlığı halinde refah ve genişlik sağlayan ihtiyaçlardır. İlimler ve sanatlar bu gruba girer. Kemalî ihtiyaçlar ise sadece refah ve konfor sağlayan lüks dediğimiz türdendir. Hadarilerde bu tarz keyfiyet bedevilerden daha yaygındır.

Bedeviler ve hadariler arsındaki farkın yalnızca iktisadi düzlemde olmadığını, ahlaki farkların olduğunu da bilmekteyiz. İbn-i Haldun’a göre bedeviler vahşilerdir. Hadariler ise kanuni hükümlerin altında, bir devlet baskısına maruz kaldıklarından dolayı, bu hasletlerini zamanla yitirmişlerdir. Ezilmiş ve boyun eğmek durumunda kalmış insanlar, tembellik ve bezginlik halinde olurlar. Bedeviler ise kanun ve nizamdan uzak yaşamaları ve kendi içlerinde kısmi bir eşitlik ile yönetimi sağlamaları sebebi ile daha vakur ve şahsiyetli olmaktadırlar. Bundan dolayı gözleri kara ve nefisleri vahşi olur. Bu vahşilik hasebi ile girdikleri umranı harap ederler, medeniyet namına olan şeyleri tüketmekten başka, taş üstüne taş koymazlar. Hatta bir şehir gördükleri vakit, yapıların taşlarından ocak yapmak için alırlar ve harap edip maişetlerini çıkarana kadar bu yıkım ve yağmayı devam ettirirler. Bu vahşetleri ve aralarında olan yüksek asabiyetleri sebebiyle, savaş hususunda hadari milletlere karşı az sayıda olsalar bile üstünlük elde ederler. Aralarındaki bu yüksek asabiyet bağı, iktisadi açıdan birbirlerine olan ihtiyaçlarının bir ürünüdür. Rekabet edecekleri yüksek bir ekonomi olmaması ve mülk edinme hususunda aralarında bir çatışma olmaması sebebiyle asabiyetleri hadarilere nazaran çok daha güçlüdür. Hadarilerin şehir yaşamına, refah ve bolluğa alışmaları, onların da kökeninde bulunan ve onları hadari yapan[xi] asabiyetlerini git gide kaybetmelerine sebep olmuş, bununla birlikte içlerindeki cesareti[xii] de götürmüştür. Alıştıkları refah ve bolluk, onları rahatlığa ve miskinliğe sevk etmiş, maişetlerini karşıladıkları gıdaların fazla olması onlarda çeşitli hastalıklar nüksettirmiştir. İbn-i Haldun, bu husus üzerinde durmuş ve gıdaların insan tabiatına olan etkisini açıklamıştır. Bedevilerin et ve süt gibi zaruri gıdalar ile beslenmeleri ve çöl gibi çetin bir coğrafyada yaşamaları sonucunda: zekalarının keskin, vücutlarının çevik ve dirayetli olduğunu vurgulamıştır.

İbn-i Haldun bedevilerin ahlaki açıdan hadarilerden daha iyi olduğunu, kendi törelerine ve teamüllerine sıkı sıkıya bağlı olduklarını, hayra daha yakın olduklarını vurgulamıştır. Bunun sebebini ise eserinde şöyle açıklamıştır:

“Hadariler, çeşit çeşit zevklerle, refahın getirdiği adetlerle (menfaatlarına) yönelmekle, dünyevî arzuları üzerinde ısrarla durmakla sık sık karşılaştıkları için, birçok kötü ve çirkin huy ile nefisleri kirlenmiştir.”[22]

Bedeviler ise dünyaya yönelmekte asgari düzeyde olduklarından ve rekabetin getirdiği hileden uzak olduklarından kendilerinde bulunun kötü hasletler bu miktarda asgaridir. İbn-i Haldun bu görüşü ile asabiyetin mülke dönüşümü arasında bir ilişki kurmuş, iyi hasletlerin mülke ulaştıracağını vurgulamıştır. Eşit asabiyetler arasında mülke kavuşacak olanın iyi hasletlerde yarışmakta üstün olana kısmet olacağı görüşündedir.[23]

Durkheim’ın “organik” ve “mekanik” şeklindeki ikili toplum ayrımının İbn-i Haldun’un “bedevi” ve” hadari” ayrımı ile benzer olduğu görülmektedir. Aynı zamanda hem İbn-i Haldun hem de Durkheim, iki farklı toplumsal dönemde (mekanik-organik, bedevi-hadari) birinden diğerine geçişte temel unsur olarak iş bölümüne önem verdikleri görülmektedir.[24] İbn-i Haldun’da Durkheim gibi toplumu, iş bölümü esasına dayandırmış ve bu çerçevede tekamülü incelemiştir.

2.2.1. Taklit Nazariyesi

İbn-i Haldun mağlup olan, geri kalan toplumların galip, mülk sahibi ve medeni toplumları taklit etme eğiliminde olduğu görüşündedir. Mukallitler iki şekilde galipleri taklit ederler: Birincisi: galipte bir kemal olduğuna inanır ve gönüllü olarak hizmetine girer. Bunun sonucunda içsel bir inanç veyahut kendisinde hasıl olan kuvvetin ondan kaynaklandığı düşüncesi hasıl olur. Bu düşüncenin devamında ise ona benzemeye çalışarak kendini kutsar. İkincisi ise: kendisine galip gelen, mülk sahibi olan kavimlere, galebe getirdiğini düşündükleri şeyleri taklit ederek onun gibi olmaya çalışmasıdır. Bu anlayışta kökünde bir itikattır. Daha öncekinden farkı biraz daha rasyonel olmasıdır. Bu görüş ile mukallit, galebe getiren şeyin asabiyet veya kuvvet değil, galibin benimsediği adetler olduğuna inanarak, onları taklit eder. İbn-i Haldun’un bu görüşü çağımızda da geçerliliğini korumaktadır. Gerçekten de az gelişmiş veya gelişmekte olan devletlerin halkları, gelişmiş devletlerin adetlerini taklit etme eğilimindedir. Fakat asıl galebe getiren amiller başkadır.

2.3. Umran

Umran: Bayındırlık, mamurluk.[25] Bayındırlaşma, medeniyet ilerleme, refah ve saadet, mutluluk manalarına gelir.[26] İbn-i Haldun, alemdeki medeniyet, bayındırlık ve mamur alanın incelenmesini konu eden umran ilmi adını verdiği yeni bir ilim kurmuştur. İbn-i Haldun eserinde bu ilmin daha önce keşfedilmediğini açıklamıştır.[xiii]  Umranı ve umran ilminin sınırlarını mukaddimede belirtmiş, bu ilme dair metodolojiyi misaller üzerinden anlatmıştır. İbn-i Haldun, yukarıda bahsettiğimiz gibi, bu ilmin sınırlarını ve derinliğini şahit olduğu umranlar vesilesi ile ortaya koyabilmiş, akıl nazarı ile de şekillendirmiştir.

İbn-i Haldun	İlmu’l Umran, İctimâ (Social Org.), İctimâu’l-İnsânî (Human Social Org.)
De Slane, Rosenthal, Monteli	Civilization (Medeniyet), Kültür İlmi, Medeniyet İlmi
Taha Hüseyin	İlmu-‘Safake, İlmu’l-Hadare (Medeniyet İlmi, Kültür ilmi)
S. Pnes	Medeniyet İlmi
Muhsin Mehdi	Kültür İlmi
Vafi	İlm-i İctima

Kaynak: İbn-i Haldun, a.g.e., s.113

“Aristoteles’te felsefe ve mantık, K. Marks’ta iktisat neyse, İbn-i Haldun’da da “ilmu-l umran” odur. Yani, umran ilmi, diğer ilimlerin temeldir. Onda görülen herhangi bir değişiklik, diğerlerini de etkiler. Toplumsal hayatın kendine has kanunları vardır, umran ilmi bunları keşfeder ve tetkik eder, işleyişlerini ve meydana getirdikleri neticeleri araştırır. Bununla birlikte tarihi olayları geleneksel yöntemlerden farklı olarak ele alıp inceleyen İbn-i Haldun, umran ilmini teorik ve metafizik bir temele dayandırmamaktadır.”[27] Tam tersine umran ilmini, yukarıda bahsettiğimiz ve kendisinin de misaller üzerinden ortaya koyduğu, rasyonel ve tecrübi metotlar ile açıklamaktadır.

İbn-i Haldun, umranın tam karşılığının hadari (veya çağının kâmil) bir medeniyet tarzı olmadığını, lokal olarak toplumlarda değerlendirilmesi gerekilen bir kavram olduğunu açıklamıştır. Umran, tıpkı insan kavramı gibi[xiv]         birbirinden farklı medeniyetleri şümulüne alan bir kavramdır. Bu bakımdan umran ulaşılacak bir ideal değildir. Beşeri kavimlerinde kendine has umranları vardır:

“Bu umranın bedevi olanı da hadari olanı da vardır. Bedevi olanı ovalarda, yaylalarda, hayvanların otlamasına elverişli olan bozkırlarda ve çöllerin çevrelerinde bulunur. Hadari olanı ise şehirlerde, kasabalarda, köylerde ve kentlerde bulunur.”[28]

Bu açıdan medeni olmayan toplum yoktur demiştir. Medeniliğin bu bağlamda değerlendirilmesi önemlidir. Zira belirttiğimiz gibi değişen şartlar, hadari görülen toplumları bedevi hale getirebilmektedir.

Umran ilmi, umrana arız olan birtakım hususların açıklanması ve kendine has olan kanunlarının keşif ve tetkik edilmesi, iç mekanizması ve aralarındaki illiyet bağının ortaya konulmasıdır. Bu bakımdan içtimai hadiseler ve kurumların incelenmesi bu ilmin konusudur. Ayrıca bu tür hadise ve kurumların tarihsel süreç içerisinde tekamülünün incelenmesi ve bu yöntem ile kanunlarının ortaya konulması, bu ilmin konusunu teşkil eder.

 “Platon ve Aristoteles’e göre tarih tümel ve evrensel olana değil de tekil olana yönelir. Bu yüzden her ne kadar toplum ve devlet görüşlerinde tarihsel öğeler varsa da tarih onlar için bir bilgelik alanına ait değildir. Aristotelesçiliğin etkisinde olan Farabi ve İbn-i Sina’da da tarih bilimler sınıflandırmasında yer almaz. Bununla birlikte geleneksel felsefe, nedenselliği bütün nedenlerin kendine bağlandığı bir “İlk Neden”e doğru düşünceyi yöneltir ve felsefenin asıl konusu da buna ulaşmaktır. Ancak İbn-i Haldun’da nedensellik somut olaylarla ilgilidir. Bunu tarihe uygulayarak tarihsel ve toplumsal olayların doğrulukları denetlenir ve kaideleri ortaya konur. Umran ilmi esasta bunu yapmaktadır.”[29] Bu açıdan İbn-i Haldun, günümüz tarih anlayışının temellerini atmış, tarih ilmini hak ettiği yere taşımıştır.

2.3.1. İktisadi Hayat ve Emek

Toplumsal hayatın gerekli ve tabii olduğunu söyleyen İbn-i Haldun, toplumun yardımlaşma temelinde bir araya geldiğinden bahseder. İbn-i Haldun, bir insanın tek başına kendi zaruri ihtiyaçlarını bile karşılayamayacağını söyler. Fakat insanların bir araya gelerek gayretlerini (emeklerini) aynı amaca yönelttikleri vakit, ortaya servetin (artık değer) çıkacağından bahseder. İbn-i Haldun, istisnai haller dışında kazanımların, ancak emek ile mümkün olduğunu söylemiş; insan emeğinin, kar ve kazançların özü olduğunu saptamıştır. Toplum haline gelen insanların, emeklerini birleştirerek servet elde edeceklerini söylemiş, servetten kastının ise harcanılan emeğin karşılığından, fazla bir kazanç olduğunu belirtmiştir.

Bir insanın, birikim yapmasının emeğini biriktirmesi değil, emeğinin karşılığını biriktirmesi olduğuna değinmiştir. Kıymet ölçüsü olarak ise altın ve gümüşün tercih edilmesinin sebebinin, pazarlarda görülen değişikliklere tabi olmamalarıyla açıklamış, fiyatlarının sabit ve mübadele edilmelerinin kolay olduğunu vurgulamıştır. Bu açılardan kendisi Karl Marx’a benzetilmiştir. Metanın mübadele edilen özlerinin emek olduğu görüşünde hemfikirlerdir. Fakat emek kavramı Marx’ta daha geniş alınmakta, pazara çıkan her ürüne emek merkezli olarak bakmaktadır. İbn-i Haldun ise bu denli sistemli bir teori oluşturamamıştır. İbn-i Haldun rızık ve kazancın (kesb) farklı olduğundan bahsederek, Marx’ın artık değer kavramını kastetmektedir. İbn-i Haldun, pazarda ürünlerin fiyat değişimlerinin işçi ücretlerinden dolayı olduğunu ve arz-talep ilişkisinden ötürü işçi fiyatlarının değiştiğinden, üstü kapalı bahsederek kendi çağı için yenilikçi fikirlere ulaşmıştır. “İbn Haldun’un yaşadığı 14. yüzyılın ekonomik yapısıyla sanayi sonrası ekonomik yapı elbette farklı özellikler göstermektedir. İbn Haldun, zenginliğin artmasıyla işçi ücretlerinin arttığı refah bir toplumu işaret etmektedir. Marx ise, serveti üreten işçilerin yoksulluğuna ve ağır çalışma koşullarına, yabancılaşmış emeğe odaklanmaktadır.”[30] Bu bakımdan farklı bakış açılarına sahip olsalar da temel kavramlar düzeyinde benzer görüşleri vardır.

İktisat temelinde umran ilmini oluşturan İbn-i Haldun, iktisadi hayat ve geçim yollarına dair fikirlerine de eserinde yer vermiştir. Servet oluşturmanın yollarından bahseden İbn-i Haldun, kendi çağının ekonomik yapısının gereği olarak; servetin, makam ile geleceğinin üzerinde durmuştur. Ayrıca hizmet ehlinin servet oluşturamayacağından, yalnızca bu alanda yetkin olup. Makam sahiplerine hizmet edenlerin servet oluşturabileceğini vurgulamıştır. Devamında geçim yollarından ve iş hayatının insan ahlakı üzerine olan etkilerinden de bahsetmiştir. Bu bakımdan kendi çağı için kılavuz niteliğinde bir bölüm kaleme almıştır.

3. DEVLET TEORİSİ

Asabiyet, kendi başına buyruk ve kontrol edilmesi güç vahşi bir hayvan gibidir. Bu hayvanın durulmasını sağlayacak tek şey istediğini elde etmesi olacaktır. Asabiyetin tek gayesi ise kendisini mağarasından çıkaran sebebi ortadan kaldırmak ve karlı dağlarına dönerek kendisini yavaş yavaş öldürecek olan uykusuna büyük bir haz ile yatmaktır.

 Asabiyeti var eden şey temelde pratik bir faydadır. Bu fayda, birlikte yaşamamanın zorluklarından kaynaklanan içtimai yaşama olan ihtiyaçtır. Bu sebeple küçük bir kabile kurulur. İbn-i Haldun insanları hayvanlardan ayıran özelliklerden bahsederken, insanın bir yönetici etrafında toplanma ihtiyacından bahseder.[31] Ademoğlunun, insanları yek diğerine tecavüzünü önleyecek bir otoriteye ihtiyaç duyduğunu belirtir.[32] Bu ihtiyaç toplumsal yaşamın bir sonucu olarak ortaya çıkar. Bedevilerde yönetim, riyaset usulü ile gerçekleşir. Reis bu halde eşitler arasında birincidir. Belirtmek gerekir ki asabiyet sahibi olanlara, reis olmak ancak kendi neseplerinden olmakla mümkündür. Bunun istisnaları olsa da kanun budur. Reis olmak, o kişiye yaş ve tecrübesine gösterilen saygıdan başka bir şey katmaz. Reis, alacağı kararlarda kabile üyeleri ile istişareli bir şekilde hareket eder. Kararlarını zoraki olarak tatbik edecek müeyyideye sahip değildir. Bu durum günümüz demokrasi teorilerinde geçen emredici vekalete benzemektedir. İki durumda da şahsın makamının meşruiyeti onu seçenlerden gelir. Bu bakımdan herhangi bir üstünlüğü yoktur. Kabilenin koruyucuları ise direkt olarak eli silah tutan üyelerdir. Toplumsal iş bölümü yapılacak kadar iş olamaması ve uzmanlık alanı olamaması sebebi ile kabile üyeleri benzer işler yaparlar. Savaş zamanında ise kabile için canını veririler. Bu hissi temin eden şeyin asabiyet olduğunu, daha evvelden belirtmiştik.

Küçük bir kabileyi bir araya getiren bu istek, zaman içerisinde engeller ile karşılaşmaktadır. Bu kabile gibi başka kabilelerde meydana gelmiş ve ortak menfaatler çatışmaktadır. Bu noktada sulh yapılabilmesi halinde problem yoktur. Fakat asabiyet, beraberinde hırs ve iktidar olma duygusunu da getirir. Bundan dolayı boyun eğmek son çaredir. Bu sebeple sürekli bir rekabet ve savaş hali denge durumuna kadar devam eder. O bölgede var olan kavimler arasında asabiyeti en kuvvetli olan kabile, aralarından sıyrılarak diğer kabileler üzerinde tahakküm kurana kadar bu rekabet devam eder. Bu noktada asabiyet kan bağı halindedir. Asabiyetler arasındaki üstünlük, kuvvetleri ve galebeleri ile ölçülür. İbn-i Haldun bir asabiyet sahibinin diğer asabiyetler üzerinde ancak mücadele ve kahr ile galebe olacağını düşünmektedir. Bu durumun da istisnaları vardır. Görece kat kat kuvvetli olan asabiyetlere, diğer kavimler iştirak ederek kendi asabiyetlerini, kuvvetli olan asabiyete bağlamak isteyebilirler. Fakat kaim olan kaide asabiyetin iktidara talip olmasıdır:

“Asabiyet sahibi, herhangi bir rütbeye ve kademeye ulaşınca, onun üstündekini talep eder. İmdi o, bey ve rehber olma rütbesine ulaşır ve sonra da tagallüp ve kahr ile hükmetme fırsatı bulursa artık bunu bir daha terk etmez. Çünkü bu, nefis için matlup ve makbul olan bir şeydir… O halde gördüğün gibi mülkî tagallüp asabiyetin gayesidir.”[33]

Anlaşılacağı üzere asabiyeti, mülkten alı koymak çok zordur. Ancak gelişmekte olan kabilelerde ortaya çıkan refah hali -tıpkı büyük devletlerde olduğu gibi- mülke zarar verir. Bu kabile refah ve bolluğa dalarak tembelleşir ve mülkte hasıl olacak yüksek refahı kovalamaktan geri durur. Kendini riske atmadan mevcut halini korumak ister ki bu durum saldırganlık ve cesaretini azaltarak onu yok oluşa sürükler.

Bu şekilde asabiyet mülkün temel taşı olur. Çünkü mülk, dünyevi bütün menfaatları, bedeni hazları ve nefsani hazları şümulünde bulundurur. Bu ise dünya üzerinde uğruna rekabet edilecek en mükemmel şey olmasının asıl sebebidir. Rekabet ise savaşa ve mücadeleye yol açmaktadır. Asabiyet olmadan ise bunların gerçekleşmesi mümkün değildir. Ayrıca İbn-i Haldun, mülkün tabii sınırları olduğunu söylemiş, bu sınırların asabiyeti nispetinde olduğunu belirtmiştir. Devletin kurucuları olan asabiyet sahiplerinin çokluğu, devletin idaresinde kullanılacak adam sayısıdır. Bu şekilde güvenilir ve asabiyet sahibi kişiler, devletin yönetiminde, parçalardan sorumlu olacaktır. Devamında İbn-i Haldun, mülke kaim olan esasları da belirtmiştir. İktidarın tek (tek egemen) olmasının, ayakta tutanların var olmasının (millet), egemenlik sınırlarının belli olmasının(ülke), refah, güvenlik ve rahatlık halinin mülkün tabiatından olduğunu belirtmiştir. Bu görüşleri ile modern devlet teorisine benzer bir teori ortaya atmaktadır. Ayrıca eserinde devlet ricali hakkında geniş bilgiler vermiş, kurumların farklı milletlerdeki hallerinden bahsetmiştir. İşte İbn-i Haldun’un mülk teorisinin genel esasları böyledir.[34]

3.1. Hilafet

Hilafet: birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak, birinin ardından gelmek/gitmek, yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etmek anlamlarına gelir. İslâm devletlerinde ise Hz. Peygamber’den sonraki devlet başkanlığı kurumunu ifade eder.[35] İslam Peygamberi Hz. Muhammed (sav.)’in, vefat etmesinden sonra boşalan devlet reisliği yerini hilafet makamına bırakmıştır. Bu makam tarihte uzun süre el değiştirerek varlığını sürdürmüş, fakat bu değişimler sırasında dönüşümler de yaşamıştır. İlk zamanlarında, iç işlerinde kahr ve galebeden meşruiyetini almayan kurum, zamanla klasik mülk teorisinin bir parçası haline gelmiştir. Fakat mülkün içerisinde yine kendine has bir şekilde kalmıştır. Yine de tarihsel açıdan selefi olan din müesseseleri gibi iktidarın meşruiyet aracı olmaktan kurtulamamıştır.

Hilafet, İbn-i Haldun’un devlet teorisinde farklı ve mühim bir yer tutar. İbn-i Haldun, hilafeti riyaset ve mülk arasında bir yere koyar. İbn-i Haldun, hilafet durumunda mülke arız olan tüm hallerin bulunmasına karşın, halifenin bir reis gibi hareket ettiğini; halkı ile arasındaki ilişkinin, riyaset modeline benzediğini ifade eder. Asabiyetin ise din üzerinden teşkil edildiğini ifade eder. Ayrıca İslam devletinin ulaştığı mülke, din esaslı olmaması halinde salt Arap asabiyeti ile ulaşmanın mümkün olmadığını söyler. İslam dinin bir mucizesinin de Arapları birleştirmesi olduğunun da altını çizer. Aynı şekilde dinin de asabiyet sayesinde kendini gerçekleştirme fırsatı bulduğu, düşüncesindedir.

İbn-i Haldun, hilafeti diğer mülk şekillerden ayrı tutar. Hilafetin, Allah’ın teşriî iradesi olduğunu söyler. Fakat bu iradenin tavsiye niteliğinde olduğunu, uyma konusunda serbestlik olduğunu söyler. Devamında pratik fayda açısından var olması gereken yönetimin mülk olduğunu da ifade eder. Bu bakımdan onun, laik bir devlet anlayışına sahip olduğu iddia edilmiştir. Fakat İbn-i Haldun, diğer yönetim şekillerinin, sünnetullah dediğimiz içtimai hayatı idare eden kanunların, yani Allah’ın tekvinî iradesinin kıldığı bir zorunluluk olduğu görüşündedir. Fakat yine de hilafetin en iyi yönetim şekli olduğunu söyler. Çünkü diğer mülklerde halkın sevk ve idaresinin dünyevi maslahatlar vaadi ile sağlanmasına karşılık, hilafette durum böyle değildir. Uhrevi maslahatlar ve dünyevi maslahatlar hilafet sahasında birleştirilmiş, bu şekilde yeni bir mülk düzeni tesis edilmiştir. İnsanlar, uhrevi kökenli bir meşruiyetle, riyaset yönetiminin usul ve esaslarına benzer bir tarzda sevk ve idare edilmektedir. Burada halk için zulüm ve kahr yoktur. Fakat bu hali ilk beş halife ile sınırlı tutar. Daha sonrasında devletin gelişmesi ve refahın artması ile hilafetin mülke dönüştüğünü, kahr ve zulümlerde meşruiyet aracı olarak kullanıldığına işaret eder. Eserinde bu geçişi detaylı olarak anlatmaktadır.

3.2. Uzviyet Nazariyesi

İbn-i Haldun’un eserinde sıklıkla kullandığı bir yöntemde ayetlerdir. Eserini bölümlere ayıran İbn-i Haldun neredeyse her bölümün sonunda, konu ile alakalı bir ayet sunmuştur. Bu ayetlerden biri de: “Ecelleri gelince ne bir an geriye bırakılırlar ne de bir an önceye alınırlar”[36 ] manasındaki ayettir. İbn-i Haldun’un, bu ayet temelinde bina ettiği uzviyetçi görüşüne göre; insanın bir ömrü olduğu gibi içtimai kurumların da bir ömrü vardır. Devletin ise ömrü -istisnalar hariç- 120 yıldan fazla olamaz demiştir. İbn-i Haldun 120 yıl hesabına 3 insan neslinden ulaşmıştır. İbn-i Haldun mülk haline gelen devletin bu süreden daha uzun iktidarda kalamayacağı görüşündedir. Uzun yıllar hüküm süren devletlerin ancak hanedan değişikliği ile ayakta kalabileceğini söylemiş, hanedan değişikliğinin bil fiil olmasına gerek olmadığını, hükümdar üzerinde etkili           (vesayet ve istibdat kurulması) olan asabiyet sahiplerinin bu değişikliği sağladığını vurgulamıştır.

Mülkü inkıraza uğratan amilleri eserinde etraflıca ve misaller ile anlatan İbn-i Haldun, devletin ömrünü teşkil eden üç nesli şöyle açıklamaktadır:

“Birinci nesil: Çetin hayat şartlarını göğüsleme, cengâverlik, yırtıcılık, şan ve

şöhrette iştirak gibi bedeviliğin karakterini, sertliğini ve vahşiliğini muhafazaya

devam eder. Bu sayede asabiyetin müessiriyeti kendilerinde mahfuz kalır…

İkinci nesil: Bunların halleri mülk ve refah dolayısıyla bedevilikten hadariliğe,

sıkıntıdan ve darlıktan genişliğe ve bolluğa, müştereken şan (ve mecd) sahibi olmaktan

ona tek başına sahip olmaya, geriye kalanların mecd için çabalamayıp âtil ve

tembel kalmalarına, izzette herkesten ilerde olmaktan zilletteki aşağılığa doğru değişir.

Bu suretle asabiyetin keskinliği kısmen körelir (sertliği kırılır, tesiri azalır.) Bu

durumda kalanlar boyun eğme ve hakir durumda kalma hali ile ünsiyet peyda ederler…

Üçüncü nesil: Sanki kendilerinde hiç mevcut değilmişçesine bedevilik, sertlik

(ve kabalık) zamanını unuturlar. İzzetin zevkini ve asabiyeti kaybederler. Bunun

sebebi de kahir bir hakimiyet altında bulunmalarıdır. Nail oldukları türlü türlü nân

u nimet sebebiyle onlardaki refah son haddine ulaşır. Böylece devlet için (bakıma

ve beslenmeye muhtaç) bir aile haline gelirler. Savunmaya muhtaç durumda bulunan

          kadınlar ve çocuklar durumuna düşerler. Asabiyetleri tümden ortadan kalkar…”[37]

İbn-i Haldun; devletin başındaki zevatın, iktidarı sadece kendi elinde tutmak istemelerinden dolayı olası rakiplerine devletten el çektirdiğini yazar. Bu anlayış ile hükümdarlar, devlet yönetiminden, kendi asabiyetinden olanları uzaklaştırmış, farklı asabiyetlerle (devşirme, azatlı) iyi ilişkiler kurmaya başlamış ve kendi yanında kıymetlerini arttırmıştır. Bu durumda devletin asıl kaynağı olan asabiyeti, devlete düşman etmiştir.

4. MUHTELİF MESELELER

İbn-i Haldun eserinde içtimaiyat üzerinde tesiri olan muhtelif birçok meseleye temas etmiştir. Çalışmamızın esasını teşkil eden hususun, İbn-i Haldun’un tarih felsefesi ve siyaset sosyolojisi olması sebebiyle bu meselelere değinmekle yetineceğiz.

4.1. Tekâmül Nazariyesi

Evrim, terim olarak, esas itibariyle gelişmeyi ve değişmeyi ifade eder. Bu değişme ve gelişme, ister içten dışa doğru, dışsal etkenlerden bağımsız olsun, ister başlangıçta belirsiz bir biçimde bulunan bir ilkenin, yavaş yavaş kendini gerçekleştirip ortaya çıkması olsun, isterse de bir amaca doğru adım adım ilerlemeyi içersin. Evrimin Darwinci anlamında ise bir anlam ve bir ereğe yönelmişlik, başka deyişle iradî bir yönelim kastedilmeksizin gerçekleşen değişim ifade edilir.[38]

Biyolojik evrim düşüncesi alanında, ilk adımı Nazzâm atmış olsa da bilim tarihinde bu konuyu orijinal, bütünlüklü ve ilk olarak 9. yüzyıl düşünürü Câhız (776-869) ortaya koymuştur. Ünlü eseri Kitâbu’l-Hayavân, doğulu ve batılı araştırmacılar üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Eserinde, hayvanları lineer bir seri halinde, en basitten en karmaşığa dek bir sınıflamaya tâbi tutmuş, benzer olanları bir grup içerisine alarak işaretlemiş ve bu grupları alt gruplara bölerek türlerde nihai birimlere ulaşmayı hedeflemiştir. Hayvanların yaşamında çevresel faktörlerin etkisini keşfeden Câhız, farklı faktörler altında hayvan türlerinin dönüşümünü gözlemiştir.[39] Mevlânâ cansızlardan kalkıp insana dek uzanan, oradan insanın melekler âlemine geçişini mümkün kılan bir silsileden söz eder ve Mesnevi’nin farklı yerlerinde yalnızca insana dek sürdürdüğü silsileli evrim yolunu, yalnızca bir yerde melekût âlemine dek uzatır (Mevlânâ, C.4, 636, b.3637 vd.). Zekeriyâ b. Muhammed el-Kazvinî ise insanın, hayvanlar âlemiyle melekler âlemi arasında yer almasından söz ettiği halde maymunlardan söz etmez (Yakıt, 1984, 106).

İbn-i Haldun; insanın evrimini, kimya ve tasavvuf olarak üç farklı bölümde ele alır. Varlıklar aleminde en iptidai canlıdan en kâmil canlıya kadar tekâmülün varlığından bahseder. Eserinde madenler aleminin son noktasında bulunan maddelerin, bitkiler aleminin ilk basamağında yer alan otlara, bitkiler aleminin nihayetinde bulunan hurma ve asma gibi bitkilerin, hayvanlar aleminin en iptidai hali olan salyangoz ve midyeye, hayvanlar aleminin nihayetinde yer alan maymunlarında, insanlara inkişaf ettiğinden bahseder.[40]

Toplum yaşamının nihaî hedefi olan medeniyeti, gelişmeyi ve gelişirken çürümeyi bünyesinde aynı anda barındıran İbn Haldun’un sosyal değişim veya umran teorisi, toplumsal evrim olarak da değerlendirilebilir.[41] İbn-i Haldun, içtimai kurumların da tekâmül halinde olduğundan bahseder. Örneğin bedevi toplumların hadariliğe, asabiyetin riyasete, riyasetin mülke doğru inkişafından bahsederek, toplumsal tekâmülün yasalarını da ortaya koymuştur.

4.2. Beşeri Etkileyen Amiller ve Coğrafya

Tarih boyunca insanlar, sebebini anlayamadığı şeyleri gizil bir alana çekmiş, gerçeklikten uzak açıklamalar ile sorularını cevaplandırmışlardır.[42] İnsanlık, cevaplayamadığı soruları zaman içerisinde cevaplamaya muktedir olmuştur. İbn-i Haldun, gizil alana çekilmiş, tinsel veya mitolojik cevaplar verilen alanlara da temas etmiş, reel varlık düzleminde bu soruları cevaplandırmaya çalışmıştır. Tabi ki bu süreçte, seleflerinden edindiği bilgilerden bağımsız değildir.

İbn-i Haldun, İskenderiyeli Yunan matematikçi, coğrafyacı, astronom Batlamyus’un coğrafya alanındaki eserlerinden etkilenmiş, kendi eserinde de coğrafya üzerinde durmuştur.[43] Dünyayı iklim bölgelerine ayıran sistem üzerinden, umumî coğrafyaya dair bilgiler vermiştir. Bu bilgileri vermesinin sebebi ise coğrafyanın umranın amillerinden olduğu yönündeki görüşüdür. İklimlerin insan üzerinde etkileri olduğunu savunmuştur. İnsanların en mutedil olanlarının 3. 4. ve 5. İklim bölgelerinde yaşadıklarını söylemiş, iklimlerin insan huyları üzerinde etkili olduğunu, tinsel öğeler ile açıklanmaya çalışılan ten renkleri arasındaki farkların, coğrafi amiller neticesinde ortaya çıktığını belirtmiştir. Nübüvvet meseli üzerinde dururken, peygamber gönderilen coğrafyaların, iklim ile arasındaki bağıntıyı saptamıştır. Bolluk ve kıtlığın umran üzerindeki etkilerini açıklamış, insan ahlakı üzerindeki etkilerini ise misaller ile ortaya koymuştur. Tarih ve sosyoloji ilmine akılcılık penceresinden bakan İbn-i Haldun, umrana dair bu meseleleri de rasyonel bir zeminde incelemiştir.

4.3. İlim ve Estetik

2,5 milyon yıl önce başlayan Pleistosen Dönemi'ni takiben günümüzden 12.000 yıl önceye tarihlenen Holosen Dönemi ile insanoğlu yerleşik hayata geçmeye başlar ve tarımla tanışır.[44] Sosyal güçler, kendilerini mekânda ispat edip, dışa vururlar. Tarih, siyasal güçlerin birbirleriyle mücadelesine tanıklık eden olaylar ile doludur. Bu güç mücadelesi aynı zamanda bir mekâna egemen olma mücadelesidir. Mekân, tarihin yazıldığı alandır (Riou, 1971, 37). İlk mimari eserler ise cilalı taş devri ile başlar.

İbn-i Haldun, içtimai yaşamla birlikte yerleşik hayatın mümkün olduğundan, insanların refah ve bolluğa ulaşması ve mülkün gerçekleşmesi ile birlikte de şehir ve kasabaların ortaya çıktığından bahseder. Bunun sonucunda da iktidarın ispatı olarak büyük şehirler ve abideler inşa edilir. İbn-i Haldun eserinde, şehirlerin inşa edilme usullerine değinmiş, savunmanın kolay olması ve maişetin giderilmesinin zor olmamasının gerekliliğini vurgulamıştır. Dünya üzerindeki büyük mabet ve abideler hakkında bilgiler vermiş, bu mabetlerin kökeni üzerine olan anlatıları nakletmiştir. Toplumların bina yapımındaki usulleri hakkında bilgiler vermiş, coğrafya ve iklimin bu husustaki etkilerini ortaya koymuştur.

Umrana arız kurumların, tekâmül içerisinde olduğunu misaller ile ortaya koyan İbn-i Haldun, ilim ve ilmi kurumların tekâmülüne ilişkin görüşlerine de eserinde yer vermiştir. İbn-i Haldun, bu sahada yenilikçi ve faydalı fikirler sunmuş, kitabında ilimlerin mahiyetleri, tarihleri, konuları, tahsil usulleri hakkında geniş bilgiler vermiştir. Talim-terbiye hususunda eserinde, yapılan hatalara temas etmiş, bu temelde olması gerekenlerden bahsetmiştir. Eserinde epistemolojik anlayışına bu şekilde genişçe yer vermiştir.

Uzun bir süre devlet dairelerinde kâtiplik yapan İbn-i Haldun, belagat ilmine vakıftır. Edebiyat alanında da günümüze ulaşmayan risaleler kaleme almış, bu alanda da geleneksel anlayışta kalmamıştır. Kendisinin bu husustaki marifetleri, çağdaşları tarafından kendi eserlerinde takdir edilmiştir. İbn-i Haldun'un küçük yaşlardan itibaren şiir yazmaya başlamış olması, onun edebi yaratıcılığını erken yaşlarda ortaya koyduğunun bir göstergesidir. Ayrıca esir düştüğü bir dönemde sultana yazdığı kasideler, onun edebiyatın ve yazının gücünü kavramış olduğunu gösterir. Ayrıca yeni terimler ortaya atmış, var olan terimlerde ıslahatlar yaparak eserinde kendine has bir kavram haritası da oluşturmuştur.

5. SONUÇ

İbn-i Haldun, düşünceleri ve çalışmaları ile sosyal bilimlerin gelişimine katkıda bulunmuş, kullandığı metodolojiler ile haleflerine örnek teşkil etmiştir. Oluşturduğu eser çağını aşmış, bugünün sosyoloji ve tarih felsefesinin kurucu fikirlerini ele almıştır. Kendi çağının sınırları ve bulunduğu kültür havzasının kalıplarını kırarak, fikirleri ve çalışmaları ile bilim tarihinde bir şahsiyet olarak yer alma hakkını elde etmiştir. Tüm bunları akıl ve müşahedeye dayalı bir zihin yapısına ulaşarak yapmış, ilmi hayatı ile takdire şayan bir kişilik ortaya koymuştur. Kendisine kadar gelen birikimi, seleflerinin düşünmediği bir açı ile inceleyerek özgün bir çalışma meydana getirmiştir. Bu bağlamda kendisinin kıymetini daha iyi anlayabilmek için bilim tarihi dikkatle incelenmelidir.

Çalışmamız sonunda, sosyolog, filozof, siyaset ve devlet adamı İbn-i Haldun’un, düşünceleri ve çalışmalarının sosyal bilimlerin gelişiminde etkisini ifade etmiş bulunuyoruz. İbn-i Haldun’un tarihsellik anlayışını, içtimai kurumların evrimlerine dair düşüncelerini, vakıa ve ahvalin özünde gizli olan tabiatlarına dair çalışmalarını görmüş olduk. Bu çerçevede umran ilmi ve İbn-i Haldun’un görüşlerinin çağımız açısından değerine vakıf olmuş, bilim tarihi açısından İbn-i Haldun’un yeri ve önemini anlamış olduk. Son olarak, Mukaddime’de ortaya konulan kanunların ve içtimada önemli görülen hususların, bugün de geçerliliğini koruması İbn Haldun’un öngörüsünün ve parlak zekâsının tezahürüdür.